El horizonte del exégeta bíblico, que estudia e interpreta el texto sacro, no puede ser sino el horizonte de un «creyente» que actúa en la fe. La Sagrada Escritura, en efecto, se presenta con un estatuto del todo especial de palabra humana y al mismo tiempo palabra divina, en el cual la palabra eterna de Dios se encarna en la palabra de los autores humanos.
En el texto bíblico, actúa una realidad de revelación y de presencia particular de Dios que lo vuelve diverso de todo otro escrito. Este quiere ser una palabra última dicha sobre la realidad de la cual revela el sentido y la verdad más profunda. Por ello no se lo puede abordar sin reconocer y respetar esta fisonomía particular, la cual sólo la fe está en grado de discernir y de recibir en todas sus consecuencias.
Como es notorio, la exégesis se interroga hoy sobre su camino y en particular sobre su estatuto de ciencia, y sobre las diversas metodologías utilizadas1 . El gran debate parece establecerse entre el método históricocrítico, de tipo diacrónico, y otro método de tipo «holístico» y sincrónico2 . Pero el verdadero problema, más allá de la elección del método, es la actitud hermenéutica que lo acompaña y la finalidad interpretativa a la cual debe servir. Y una vez asumido que la exégesis debe ser científica, la cuestión que se plantea es a cuál idea de ciencia se debe hacer referencia, y cuales son las precomprensiones que la condicionan. En definitiva, la pregunta es si la interpretación del texto sagrado deba, y pueda, ser teológica, explícitamente abierta a las instancias de la fe en la conciencia de la propia función eclesial.3
En realidad, si la Escritura es aceptada en su verdad de libro inspirado, parece que no se la pueda limitar, para comprenderla, a un mero estudio histórico, lingüístico, literario, estructural, etc., sino que teniendo en cuenta los resultados de todas estas perspectivas, se deberá llegar al descubrimiento de su sentido propiamente religioso. Es el mensaje religioso y espiritual el que debe buscarse, y es el que debe establecerse como norma para el hombre de todo tiempo que se ponga a la escucha de la Palabra.
Obviamente, esto no quiere decir que haya que caer en una actitud pietista, ni fundamentalista, y ni siquiera quiere decir que haya que situarse en el nivel de una lectura ingenua y precientífica del texto bíblico. Algunas adquisiciones de la metodología históricocrítica han llegado a ser ya patrimonio común de los estudiosos, en particular la conciencia del largo y complejo proceso de formación, del cual los escritos bíblicos son el resultado y llevan las huellas.
No se trata, por tanto, de ignorar el camino evolutivo del texto, los problemas con él conectados, las dificultades textuales y filológicas, las técnicas de composición, los géneros literários, el contexto histórico y demás4 . Es más, se trata de poner todo esto al servicio de la interpretación, pero en la explícita conciencia de que la Escritura es un libro de fe, escrito en la fe y recibido en la fe por la comunidad de los creyentes como normativo para su vida de creyentes.
Este es, por otra parte, el primer postulado «científico» para una correcta relación con un texto escrito: saber qué cosa es, para qué ha sido compuesto, y después respetar su naturaleza e intencionalidad a través de un método de investigación adecuado para ello5 .
En realidad, éste es el modo normal e incluso espontáneo con el cual normalmente uno se sitúa ante un escrito. A nadie se le ocurriría leer una fábula de Fedro o de La Fontaine como si fuese un tratado de etología sobre el comportamiento de los animales. Del mismo modo no se puede leer un texto de fe como si fuese simplemente un pasaje de literatura antigua, igual a aquellos de otras muchas culturas similares. Ni tampoco se lo podrá asumir, por el contrario, sólo en su dimensión de revelación divina sin tener en cuenta el hecho de que media una composición literaria.
Este es el difícil trabajo de la exégesis bíblica llamada a recorrer caminos singulares de interpretación, que permanezcan fieles a la absoluta e irrepetible particularidad de la Escritura como libro inspirado.
Esta decisión hermenéutica parece comportar algunas consecuencias fundamentales, en primer lugar el hecho que el objeto del análisis y del estudio deberá ser el estado actual del texto, en su redacción última. De hecho es la forma final canónica de los escritos bíblicos la que es normativa para la fe de los creyentes, y no la reconstrucción de un hipotético texto originario. En esta línea, parece ser hoy particularmente significativa toda la corriente de la perspectiva canónica, representada sobre todo por Childs6 , Sanders7 , Rendtorff8 , y otros9 .
Buscar la forma originaria de un pasaje bíblico y recorrer sus etapas de formación sin duda es útil para comprender cómo un pasaje ha llegado a ser tal como es. Pero más allá de las varias dificultades y de la impresión de arbitrariedad que a veces acompañan tales operaciones, con resultados muchas veces sólo hipotéticos y poco convincentes10 , queda,sin embargo, por considerar un problema que para mí es central. Esto es, que el texto que la crítica literaria reconstruye, en realidad no es el bíblico, sino otra cosa, un texto nuevo, juzgado más auténtico, o más coherente, o estilísticamente mejor, y al final de cuentas preferible porque responde más a ciertos criterios prefijados.
Ahora bien, estudiar tal texto, hacer de él el objeto de la interpretación parece que aleja de la exégesis propiamente «bíblica» (esto es, de la Biblia), porque la Biblia es aquella que el canon define y nos ofrece como libro de fe.
La lectura sincrónica del texto final, aún sin ignorar sus etapas de formación parece estar postulada por el carácter normativo tradicionalmente reconocido a los escritos canónicos.
Quisiera, a tal propósito, detenerme en un pequeño ejemplo, nada más que un detalle, que mira un texto cuya forma última presenta dificultades que parecen requerir una reconstrucción más coherente que elimine sus aristas y discrepancias.
Me refiero al conocidísimo relato de Génesis 2 y 3, sobre el jardín y sobre el fruto prohibido. La narración presenta un problema de contradicción interna debido al hecho que en la descripción inicial del jardín se habla de dos árboles, el de la vida que está en medio del jardín y el del conocimiento del bien y del mal (Cf. Gen 2,9). Pero después, del árbol de la vida no se habla más hasta el fin del capítulo 3 (vv. 22.24), mientras que el árbol del conocimiento del bien y del mal se nombra en la prohibición de Dios (2,17) y a él se hace referencia en el resto del relato como árbol prohibido.
El problema se pone con motivo de esta desaparición del árbol de la vida y se acentúa por el hecho que, en el momento de la tentación en Gen 3, la mujer, respondiendo a la pregunta de la serpiente, dice que Dios ha ordenado que no se comiese el fruto del árbol que está en el medio del jardín (3,3). Esta es, sin embargo, la definición dada al inicio para el árbol de la vida, no para aquel que luego se prohibe. Entonces; ¿se trata de un árbol o de dos? y ¿cómo se explica la incongruencia de la respuesta de la mujer?
Generalmente los comentadores dan por descontado que ella esta hablando del árbol del conocimiento del bien y del mal, y recurren a la explicación de fuentes diversas en referencia a la historia de la tradición11 . Así el problema viene tratado afirmando que el relato en realidad concierne a un sólo árbol, el prohibido que estaba en el medio del jardín, al cual luego se habría agregado el ornamento del árbol de la vida que, en cuanto secundario, es relegado por la interpretación y que podría también explicar la subsiguiente denominación del otro árbol como aquel del conocimiento del bien y del mal12 .
Pero si se acepta, en cambio, el texto tal como ha sido querido por el redactor último (inspirado) y que es el que tenemos nosotros hoy, entonces propiamente la presencia de los dos árboles se hace significativa para la comprensión espiritual del sentido del hombre. Porque querría decir que el hombre no puede asimilar el conocimiento global de la realidad, es decir del bien y del mal, que sólo es una prerrogativa de Dios, pero puede acceder libremente a la vida. El árbol de la vida es suyo, siempre que el hombre acepte comer de él en una radical dependencia del Creador y aceptando la propia verdad de creatura, es decir, no comiendo del árbol del conocimiento.
Cuando después la mujer responde a la serpiente hablando del árbol prohibido como si fuese el de la vida, se revela allí algo de la confusión típica de la tentación y del pecado. Es como si para la mujer los dos árboles se confundiesen, de modo tal que llegue a pensar que no hay vida posible si se debe aceptar la propia limitación de creatura. Bajo el acicate de la tentación, el mandamiento de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, ofrecimiento y condición de verdadera vida para el hombre, se vuelve así un mandamiento de muerte. La verdad se confunde en la conciencia de la mujer, abriendo así el camino para el ataque decisivo de la serpiente.
Se trata sólo de un pequeño ejemplo, apenas insinuado, pero que puede ser de estímulo para afrontar temáticas y textos bastante más complejos e importantes.
La decisión hermenéutica que lleva a asumir el texto canónico como normativo, requiere una segunda toma de posición, y es que la Sagrada Escritura, precisamente porque está establecida por un canon, debe ser asumida en su totalidad, y como una unidad13 . La interpretación de los textos requiere su inserción en el contexto global de la Escritura, porque solamente en su totalidad se despliega la revelación de Dios al hombre.
Es necesario por tanto, asumir la totalidad, en una visión amplia y unitaria en la cual son importantes no sólo cada uno de los pasajes sino también las relaciones que existen entre ellos y, en modo particular, la más amplia relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento14 . Si el Nuevo Testamento es interpretación y cumplimiento del Antiguo, no se podrá entenderlo sino en referencia a aquello que él relee y completa. Y por otra parte el Antiguo Testamento tendrá necesidad del Nuevo para llegar a una plena comprensión de su sentido último y más profundo.
Tal actitud hermenéutica que es la de la tradición de la Iglesia y a la cual el trabajo de autores como Beauchamp ha dado una contribución determinante15 , conduce a la posibilidad de una lectura sincrónica a la luz de la fe pascual, en la cual aún las contradicciones o discordancias que parecen comparecer a veces entre textos diversos y entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, a pesar de en su problemática, se vuelven fuente de mayor riqueza interpretativa.
Piénsese, por ejemplo, en el aparente contraste existente entre la idea de Dios juez y aquella de Dios misericordioso, entre denuncia del pecado y perdón, entre la proclamada necesidad de que el culpable y sólo él perezca, y el anuncio definitivo de un inocente que muere por todos. La tentación más frecuente es de eliminar los elementos de contradicción conservando un sólo extremo y eliminando al otro como secundario, no originario, perteneciente a otra fuente, o también como en el caso del Antiguo y el Nuevo Testamento como resultado de una evolución que sanciona la superación radical, es decir la anulación, de aquello que era inicial.
En realidad, es precisamente en la asunción contemporánea de los dos polos de la contradicción que viene puesta en juego la inteligencia de la fe. Así será necesario entender como no puede haber verdadera misericordia sin verdad y por lo tanto sin juicio, como sólo la acusación puede abrir a aquel que es acusado a la conciencia del pecado y por lo tanto al perdón, y comprender que el misterio de la cruz no modifica el problema de la condena y del castigo, sino más bien el de la culpa, volviendo inocentes a aquellos que se reconocen culpables.
Estamos delante de temáticas enormes que el tiempo a disposición no nos consiente ni siquiera una alusión. Pero me parece importante subrayar en la conclusión, que, a semejanza de los dos árboles del Génesis, no es a través de la simplificación que se puede llegar al sentido más pleno de la revelación bíblica.
En el fondo, la contradicción forma parte de la fe y hay que asumirla en la fe, a la luz de la última y definitiva paradoja que Festo describe a Agripa en un modo muy eficaz: son «cuestiones... relacionadas con un cierto Jesús, muerto, que Pablo sostiene que está vivo» (Act 25,29).
Traducción realizada por el
P. Lic. Tomás Orell, I.V.E.
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* Este artículo es traducido del original italiano publicado en la Revista Gregorianum, vol. 74, fasc. 4, de la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 1992
** Bruna Costacurta, es doctora en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma; actualmente se desempeña como profesora de Antiguo Testamento en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
1 Cfr. J. Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, London, 1984; L. AlonsoSchökel, «Of Methods and models», UTS 36 (1985) 313; Id., «Trends: plurality of methods, priority issues», UTS 40 (1988) 285297; F. Raurell, «Lettura plurale del testo: metodi biblici», Laurentianum 29 (1988) 251286; R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic interpretation: new trends in Old Testament exegesis», UTS 40 (1988) 298303; Ch. Conroy, «Riflessioni metodologiche su recenti studi della pericope di Naaman (2 Re 5)»; in: LucaAtti. Studi in onore di P. Emilio Rasco nel suo 701 compleanno, a cura di G. Marconi e G. O’Collins, Assisi 1991, 4671.
2 N. del T.: Perspectiva diacrónica (del griego dia=a través; kronos=tiempo) es el estudio que se hace de los textos atendiendo a la génesis histórica de ellos, es decir investigando principalmente las fuentes del texto; ésta es la perspectiva de los métodos históricocríticos. Sincrónica (syn=con, conjuntamente. Holístico, del griego holos=todo, totalidad) es en cambio la perspectiva que encara el texto en el estado concreto en que ha llegado hasta nosotros, atendiendo especialmente a su coherencia, estructura y función; ésta es la de los modernos métodos estructuralistas.
3 A tal propósito, es signifativa la reciente publicación del libro L’esegesi cristiana oggi, en el que algunos estudiosos de gran relevancia reflexionan precisamente sobre la fisonomía «cristiana» que debe tener la exégesis para cumplir con su tarea eclesial de interpretación de ambos testamentos. En la contribución de I. de l Potterie, la exégesis se define como ciencia de la fe. La elección de la terminología parece importante, porque reivindica para la exégesis el estatuto de ciencia, pero de ciencia teológica, de la cual la fe es elemento constitutivo (Cfr. I. de la Potterie, L’esegesi biblica, scienza della fede, en: I. De la PotterieR. GuardiniJ. RazingerG. Colombo E. Bianchi, L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 151165. Véase también A. Vanhoye esegesi biblica e Teologia; la questione dei metodi, Seminarium 31 (1991) 267278.
4 «La capacidad de obrar sobre planos de indagación diferenciados, usando métodos diversos y entrando en un diálogo científico con diversas disciplinas interconectadas ... es algo que debería considerarse normal hoy en día para todos los exégetas: C. Conroy, «Riflessioni metodologiche», 70, Cfr. también J. Barr, Does Biblical Study Still Belong To Theology? An Inaugural Lecture delivered before the University of Oxford on 26 May 1977, Oxford 1978 (sobretodo pp. 1516); M. G. Brett, Biblical Criticism in Crisis? The impact of the canonical approach on Old Testment Studies, Cambridge 1991.
5 Cfr. El principio epistemológico de R. Guardini mencionado por I. de la Potterie en el artícuo arriba citado: «ningún objeto de indagación puede ser bien comprendido sino lo es por un modo de conocimiento adecuado a su objeto» (I. de la Potterie, L’esegesi biblica, 132). Además es sabido que, para entender un argumento, es necesario asumirlo en el interior de su específico «juego lingüístico» (según la terminología de Wittgenstein): Cfr. C. Huber, Critica del sapere, PUG, Roma 1989, 208222.
6 Cfr. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Filadelfia, 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia, 1979; Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia, 1986. Sobre la obra de Childs, se puede ver también M.G. Brett, Biblical Cristicism in Crisis?
7 Cfr. J.A. Sanders, Torah and Canon, Filadelfia, 1972; «Text and Canon: Old Testament and New», en: Mélanges Dominique Barthélemy, Etudes Bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire, ed. P. CasettiO. KeelA. Schenker, OBO 38, Fribourg Göttingen 1981, 373394; Canon and Community, A Guide to Canonical Criticism, Filadelfia 1984; From Sacred Story to Sacred Text, Canon as Paradigm, Filadelfia 1987 («select Bibliography in Canonical Criticism»: 195200)
8 Cfr. R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic interpretation».
9 El interés por la forma final del texto no es solo prerrogativa de la perspectiva canónica, sino también, por ejemplo, del análisis literario y narrativo, del análisis estructural y del retórico. Sin embargo, en nuestro contexto, me parece que hay que remarcar la posición de la perspectiva canónica por su explícita referencia a la fe, a la comunidad creyente, y a la forma teológica del texto. Sobre la relación y confrontación de estos diversos métodos cfr. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament, 7475; R. F. Melugin, «Canon and Exegetical Method», en ; Canon, Theology and Old Testament Interpretation. Essays in Honor of B.S. Child, ed. G. M. Tucker, Filadelfia 1988, 51; R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic interpretation», 300303; J. Barton. Reading the Old Testament, 141145, 151154.
10 Cfr. A. Vanhoye, «Esegesi biblica e Teologia», 270272. Véase también la amplia contribución del Card. J. Ratzinger, «L’interpretazione biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi contemporanea», en: L’esegesi cristiana oggi, 93125.
11 Cfr., por ejemplo, G. von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis, ATD 2/4, Göttingen 91972, 54: «Der Verdacht, dass die Zweiheit der Bäume in der Mitte erst das Ergebnis einer nachträglichen Verbindung zweier Überlieferungen sei, lässt sich schwer unterdrücken»
12 Cfr. C. Wetermann, Génesis, BK I, 1, Neukirchen 1974, 288292 (con amplia bibliografía).
13 Cfr. J. Ratzinger, «L’interpretazione biblica in conflitto», 98: «El presupuesto fundamental sobre el cual reposa la comprensión teológica de la Biblia, es la unidad de la Escritura. A este presupuesto corresponde como camino metodológio la analogía de la fe, es decir la comprensión de cada uno de los textos a partir del conjunto». Cfr. también pp. 105122 y I. de la Potterie L’essegesi biblica, 147150.
14 Sobre el problema de la relación teológica entre el Antiguo y Nuevo Testamento, cfr. J. Barr, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966. D. L. Baker Two Testaments, One Bible. A study of some modern solutions to the theological problem of the relationship between the Old and New Testament, Leicester 1976.
15 Cfr. sobretodo P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament, Tome II: Accomplir les Ecritures, París 1990.
SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA EXÉGESIS BÍBLICA
“Necesitamos una visión crítica del panorama exegético actual”
(Emmo. Card. Joseph Ratzinger)
Es un hecho por todos conocido y que no necesita documentación que, en la estimación del valor de la Sagrada Escritura, y en la orientación exegética, hay actualmente quienes se exceden y quienes se quedan cortos.
Hay quienes tienden a prescindir de ellas como ignorándolas conformándose con la tradición y el Magisterio y quienes se encierran en ellas ignorando lo demás. Hay también quien hace de ellas una lectura puramente humana, técnico-científica y a veces producen lecturas e interpretaciones racionalistas que contradicen los dogmas de la fe católica, y hay quienes, a veces por reacción contra los excesos racionalistas, desconfían, condenan o excluyen todo método de análisis, histórico y literario y proponen un acceso puramente ‘espiritual’, como si la lectura creyente de la Escritura fuera incompatible con un análisis histórico y literario de los textos.
Hay quien ya sea en la cátedra, ya sea en la reflexión teológica, ya sea en pastoral, ya sea en la enseñanza del catecismo, ya sea en la predicación, practica una especie de bibliolatría; y hay, por el contrario, quien en esos ámbitos pareciera haber operado una bibliotomía.
La bibliolatría, por su parte puede presentarse bajo dos formas aparentemente opuestas: o bien en forma de una adicción algo dogmática, por no decir a veces fanática, al criticismo racionalista, que llega hasta a impugnar la fe de la Iglesia en nombre de una lectura crítica y científica de la Escritura.
O bien por el contrario, como por reacción defensiva, en forma de un fundamentalismo espiritualista y literalista que quiere defender la fe, pero lo hace huyendo de la crítica en una dirección fideísta.
Corresponde examinar primero la existencia de los dos polos tal como puede ser documentada en textos del Magisterio Pontificio, Conciliar y Episcopal.
En segundo lugar corresponde llamar la atención sobre la conveniencia de diagnosticar la diferencia de entidad de ambos extremos opuestos, señalados por los documentos del Magisterio, tanto más y precisamente porque los documentos del Magisterio no incursionan en estos aspectos.
Si al diagnóstico de la naturaleza diversa de estos males ha de seguir una sabia prescripción de la “cura pastoral”, conviene mostrar y explicitar su diversa naturaleza, su desigual peligrosidad e importancia, y otras consideraciones a tener en cuenta para una prudente elección del tratamiento, no sólo adecuado sino posible, de cada uno de ellos.
I- LA EXISTENCIA DE LOS DOS POLOS
La Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha reafirmado la inseparabilidad de Tradición, Escritura y Magisterio como instrumentos divinos de la trasmisión de la divina revelación.
En diversas oportunidades el Papa Juan Pablo II ha querido reexponer la verdad sobre estos asuntos. Ha recordado las sabias directivas con que el Magisterio conciliar y pontificio ha guiado a los fieles para que navegaran seguros entre estos opuestos escollos. Pero también ha señalado que a pesar de ser opuestos, ambos tienen algo en común, se apartan de la fe en la Encarnación del Verbo de Dios. Y por eso introducen una indebida: “ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual”.
Discurso de 1993 a la Pontificia Comisión Bíblica
Que no separe el hombre lo que Dios ha unido
En su discurso a la Pontificia Comisión Bíblica sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, 23 abril 1993, Juan Pablo II hace notar cómo respondió León XIII, en la Providentissimus Deus, a la ofensiva del liberalismo racionalista en exégesis bíblica y después, cómo respondió Pío XII, cincuenta años más tarde, en la Divino Afflante Spiritu a los partidarios de una exégesis así llamada ‘mística’. El Papa señala cómo ambos Papas, respondiendo a situaciones distintas y en algún modo opuestas, lo hacen desde principios comunes, a los que siempre debemos volver para orientarnos.
Refiriéndose a León XIII dice: “Contra la ofensiva de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando un anatema contra el uso de las ciencias de la interpretación de la Biblia y ordenado a los exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de los textos. La Providentissimus Deus no siguió ese camino. Al contrario, la encíclica exhorta a los exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en su mismo terreno. El primer medio de defensa, sostiene, ‘se encuentra en el estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la exégesis científica’. La Iglesia no tiene miedo de la crítica científica. Sólo desconfía de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio”.
Y refiriéndose a continuación a Pío XII, dice: “Cincuenta años después, en la Divino afflante Spiritu, el Papa Pío XII pudo comprobar la fecundidad de las directivas impartidas por la Providentissimus Deus: ‘Gracias a un mejor conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a Oriente..., un buen número de cuestiones planteadas en la época de León XIII contra la autenticidad, la antigüedad, la integridad y el valor histórico de los libros sagrados... hoy se ha aclarado y solucionado’ (Enc. Bib. 546). El trabajo de los exegetas católicos, ‘que han hecho un correcto uso de las armas intelectuales utilizadas por sus adversarios’ (n. 562), había dado su fruto. Y precisamente por esta razón, la Divino afflante Spiritu se muestra menos preocupada que la Providentissimus Deus por combatir las posiciones de la exégesis racionalista”.
“Pero resultaba necesario responder a los ataques que provenían de los partidarios de la exégesis así llamada ‘mística’ (n. 552), que pretendían que el Magisterio condenara los esfuerzos de la exégesis científica”.
“¿Cómo responde la Encíclica? Podría haberse limitado a señalar la utilidad e, incluso, la necesidad de estos esfuerzos encaminados a defender la fe, lo cual habría favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis científica, destinada a un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso interno. En la Divino afflante Spiritu Pío XII evitó deliberadamente avanzar en este sentido. Por el contrario, reivindicó la estrecha unión de esos dos procedimientos, indicando, por un lado, el alcance ‘teológico’ del sentido literal, definido metódicamente (Enc. Bib. 251). Por otro lado, afirmando que, para que el sentido espiritual pueda ser reconocido como sentido de un texto bíblico, debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido ‘querido por Dios mismo’, de un significado espiritual ‘dado por Dios’ al texto inspirado (Enc. Bib. 552-553). La determinación del sentido espiritual entra también de este modo, en el dominio de la ciencia exegética”
“Comprobamos, pues, que a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que afrontar, las dos encíclicas coinciden perfectamente en su nivel más profundo. Ambas rechazan la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía con el misterio de la Encarnación”.
“La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente...
“Una idea falsa de Dios y de la Encarnación lleva a algunos cristianos a tomar una orientación contraria”.
Fides et Ratio: Convicciones tan difundidas que son mentalidad común
“Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy
es el 'biblicismo', que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura
o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad.
Sucede así que se identifica la palabra de Dios
solamente con la Sagrada Escritura”[...]
(S.S. Juan Pablo II)
En todo el número 55 de la Encíclica Fides et Ratio Juan Pablo vuelve sobre estos asuntos en términos que merecen ser recordados:
“Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de
muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del ‘final de la metafísica’: se pretende que la filosofía se contente con objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras”.
“En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la investigación teológica, afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional (72).”
Aquí inserta el Papa una larga nota, la 72, que merece ser atendida aún a costa de cortar la lectura: “El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya condenado estos errores, afirmando de una parte que ‘esta fe [...] la Iglesia católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad [evidencia] de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos ‘: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008, y can. 3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca ‘se vuelve idónea para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto’: ibíd., IV: DS 3016. De aquí sacaba la conclusión práctica: ‘No sólo se prohíbe a todos los fieles cristianos defender como legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad’ ”
El biblicismo, rebrote de fideísmo
Juan Pablo II, señala que, por el lado opuesto: “Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el ‘biblicismo’, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición, afirma claramente: ‘La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica’. La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la ‘suprema norma de su fe’ proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente”.
“No hay que infravalorar, además, - prosigue el Papa - el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
“Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales”.
Hasta aquí el número 55 de la Fides et Ratio que hemos citado extensamente porque describe muy bien el Status Quaestionis actual de la exégesis bíblica.
El impacto en la catequesis
“No hay que infravalorar el peligro de la aplicación
de una sola metodología para llegar a la verdad
de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad
de una exégesis más amplia que permita comprender,
junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos”.
(S.S. Juan Pablo II)
Para continuar con esta presentación del Status Quaestionis de la crisis de la exégesis contemporánea, conviene señalar sus efectos en la vida de la Iglesia. Me parece interesante traer como testimonio, a este propósito, un documento reciente emanado de la Comisión para la doctrina de la Conferencia Episcopal Española y que señala los efectos de cierta exégesis bíblica en la catequesis.
“La renovación de la catequesis ha tenido que ver mucho con la presencia amplia de las Escrituras como fuente primera y principal de sus enseñanzas. Ahora bien, el uso de la Sagrada Escritura en la catequesis no se ha visto exento de deficiencias.
“Seguramente no se ha valorado bastante, en ciertas catequesis, la Tradición viva de la Iglesia, dando lugar a lecturas ‘espontáneas’ y a un subjetivo o inmediato uso de la Sagrada Escritura sin otro intermediario que el método histórico-crítico. Pero, entonces, una catequesis apoyada en una exégesis que ni vive ni comprende la Biblia dentro del organismo vivo de la Iglesia se convierte en la transmisión de un contenido religioso neutro y muerto. Con ello se asiste a la desintegración de la Biblia misma en la catequesis para dejar paso a una Biblia reconstruida tal como ‘debería ser’ a partir del dato o de la clave hermenéutica que viene a resultar más importante que la fuente misma. Así no importaría hablar de lo acontecido, sino de la conciencia que de ello habrían tenido los primeros discípulos y sus comunidades o la conciencia que podemos tener nosotros en esta nuestra nueva situación. La certeza de la fe quedaría sustituida por la confianza en la hipótesis histórica o en la interpretación de nuestra propia situación vital desde la que accedemos a la Escritura. No faltan exposiciones catequéticas en las que se antepone a la certeza de la fe la garantía de la hipótesis histórica o de la hermenéutica existencial o política más plausible o que más cuadre hoy”.
Hasta aquí el documento de la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española.
Cuál es el ámbito propio de los métodos histórico - críticos
Este documento registra un hecho sobre el que me parece conveniente llamar la atención y detenernos a examinarlo porque es un aspecto del Status Quaestionis de la exégesis bíblica actual, en el que hasta ahora se ha reparado poco.
Estamos aquí ante un caso particular de un olvido y ‘silencio sobre lo esencial’ que habría que agregar a los que ha elencado Jean Guitton.
Es tan obvio que al decirlo parecerá un dicho de Pero Grullo, y sin embargo hay que decirlo, porque parecería que a fuerza de ser un hecho que ‘rompe los ojos’ ha terminado dejando ciegos a los más.
Me refiero a que los métodos histórico-críticos pertenecen al momento interpretativo pero tienden a invadir el momento expositivo: es decir el de la docencia de la Escritura y de la Teología, el de la catequesis, y el de la predicación.
En efecto: estos y otros métodos de análisis textual tienen su lugar en el momento heurístico pero han de ceder el paso a otros cuando llega el momento proforístico. Son instrumentos para el intérprete, pero no convienen para que los use el expositor o el predicador.
Si la fe echa mano de ellos al tiempo de interpretar, no los necesita ya al tiempo de exponer. Por el contrario, si se ha depositado una fe indebida en los métodos mismos, se comprende que pueda llegarse a proponerlos, como verdades salvadoras. Es decir que salvan al creyente de lo que se considera y condena como simpleza o como ‘fundamentalismo’ del creyente ante la Escritura. Se puede llegar a sustituirlos a los contenidos de la fe y aún a oponer el ‘resultado’ de sus ‘artículos de revista’ a los artículos de la fe.
La Constitución Dei Verbum ha separado cuidadosamente los momentos. El momento interpretativo es tratado en el Número 12, al que pertenecen también los números siguientes hasta el 20. En los números 21 al 25 trata de la Escritura en la Vida de la Iglesia, tal como debe ser cultivado su estudio, enseñada, predicada y estudiada por pastores y fieles para alimento de su vida espiritual.
Gran parte del malestar reinante en torno a los métodos histórico-críticos es que se los extrapola indiscreta e indebidamente de su lugar propio.
Pero ellos son sólo un andamio que conviene remover cuando una vez terminada la casa llega el momento de habitarla, cuando pasado el momento constructivo llega el momento contemplativo.
El texto, antes citado, de la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Española atestigua precisamente - y deplora - la existencia de esa extrapolación de ámbitos, por el cual no ya los métodos mismos sino una cierta mentalidad crítica invade, a caballo de los métodos, el espíritu del docente, del catequista, del predicador con mengua de la propia fe y de la de los oyentes y discípulos.
Pertenece al Status Quaestionis que estamos presentando esta confusión de ámbitos que transpola a la catequesis y a la predicación, un método que no les es adecuado. Una confusión de espíritu crítico con métodos histórico-literarios.
La causa de esta extrapolación
El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica anunciaba, algo ingenuamente, hace diez años, en 1993, que “desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico”. Esto, como es notorio, no ha bastado para conjurar la tendencia de numerosos usuarios de estos métodos, a dejarse llevar por un espíritu que no sólo no es el de la fe sino que, a pesar de lo que se diga, sigue siendo ‘crítico’ de la fe, tanto en el momento heurístico, como en el expositivo o proforístico, invadiéndolo indebidamente
Juan Pablo II en la Encíclica Fides et Ratio, hace notar que actualmente, el problema subsiste aunque en otra forma peor. Ya no se trata de que el uso de los métodos histórico-críticos puedan ser usados con daño de la fe por algunos, bajo el efecto del influjo de un sistema filosófico. Si la actual dolencia fuese de esa índole sería comparable a una infección localizada en abscesos. Pero no. Actualmente, observa el Papa en la Fides et Ratio, lo que gobierna el desvío en el uso de los métodos histórico-críticos y otros instrumentos exegéticos son “convicciones tan difundidas en el ambiente, que llegan a ser en cierto modo mentalidad común”. O sea una gangrena, una infección difusa y no localizada.
A consecuencia de esto, observa el Papa, el exegeta o el teólogo “se deja condicionar en forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional”. Una de esas convicciones muy difundidas es una cierta desconfianza de la razón del hombre para alcanzar la verdad.
La invasión de una difusa mentalidad dialéctica ‘rupturista’
“Las falsas dialécticas a las que continuamente
–consciente o inconscientemente- es sometido el texto bíblico
por algunos círculos de estudiosos contemporáneos como principio del método,
no logran sino caer en definitiva en la ideologización de la Sagrada Escritura
y consecuentemente en las proyecciones particularizadas y tendenciosas”.
(R. P. Gustavo Javier Nieto)
Nos hemos referido más arriba al diagnóstico de Juan Pablo II que atribuye al olvido del misterio de la Encarnación, el hecho que se suela operar una ruptura entre cosas que deben ir unidas: la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual”.
El R. P. Lic. Gustavo Javier Nieto, ha profundizado, en su estudio “Las Dialécticas de la Exégesis Contemporánea”, este diagnóstico de Juan Pablo II. Nieto demuestra en su estudio, que en la raíz de éstas y de otras rupturas, está la falsa dialéctica ilustrada, convertida ya en mentalidad difusa. Las rupturas indebidas de lo que la fe en la Encarnación había unido, son el resultado de una mentalidad dialéctica, que, como dice el Papa, es ya ‘una convicción tan difundida que constituye una mentalidad común’. Ante la cual, por lo tanto, muchos no están en guardia críticamente.
Nieto observa que: “La dialéctica que ha caracterizado a la filosofía que rige los diversos estratos del orden contemporáneo no ha dejado de producir su impacto en los estudios que se realizan sobre la Sagrada Escritura y en los mismos profesionales bíblicos”. La consecuencia, observa Nieto es que: “Las falsas dialécticas a las que continuamente –consciente o inconscientemente- es sometido el texto bíblico por algunos círculos de estudiosos contemporáneos como principio del método, no logran sino caer en definitiva en la ideologización de la Sagrada Escritura y consecuentemente en las proyecciones particularizadas y tendenciosas”.
Y añade que: “Todo pensamiento que se aleje del genuino valor de lo real se convierte necesariamente en una ideología subjetivista e idealizada”.
Nieto comprueba que: “Trasladada al campo bíblico toda falsa dialéctica apoyada en principios situados al margen de la naturaleza del mismo texto sagrado, no logra sino minimizar la Sagrada Escritura, desvirtuarla de su vigor penetrante y hacerla precipitar en una caída que termina por convertirla en el mejor de los casos en un libro interesante de la literatura antigua. Aquí tenemos entonces, un principio rector para analizar y delatar las oposiciones o confusiones que de manera inevitable se constatan en los círculos comprensivos de la exégesis y de la hermenéutica actual”. Nieto enumera las falsas oposiciones que introduce la mentalidad dialéctica aplicada a la exégesis bíblica: 1) Libro inspirado contra libro humano (y viceversa); 2) Exégesis contra Teología (y viceversa); 3) Exégesis contra Hermenéutica (y viceversa); 4) El mito contra la historia (y viceversa); 5) Antiguo Testamento contra Nuevo Testamento (y viceversa); 6) Diacronía contra sincronía (y viceversa); 7) Tradición contra progresismo (y viceversa); 8) Magisterio contra Biblia (y viceversa)
La Sagrada Escritura sólo puede ser leída en la fe de la Iglesia.
El diagnóstico final de Nieto es el siguiente:
“La Sagrada Escritura es un libro que expresa y vive la fe de la Iglesia, por lo tanto sólo puede ser leído en la fe de la Iglesia. Desmitificar el libro haciéndolo un libro meramente humano al margen de la fe es la contradicción y el engaño mayor en el que puede caer quien pretenda conocer e interpretar la Sagrada Escritura, se trata de un verdadero callejón sin salida que sienta las bases de un trabajo estéril y vano. La fe cristiana es pues la precomprensión requerida al análisis exegético. La crisis de las falsas dialécticas que se han creado en torno al libro sagrado es fundamentalmente una crisis de fe, una crisis de fe en la Biblia. Ya lo hemos notado: cuando la exégesis deja de ser ciencia de la fe, deja de ser exégesis bíblica”.
Y continúa: “Hemos denunciado varias de las principales dialécticas con las que se quiere afectar al texto sagrado en la actualidad del hoy de la exégesis. Un denominador común se recuesta sobre todas estas desviaciones y es no considerar a la Sagrada Escritura como una obra eminentemente divina, en la que el elemento humano es instrumento libre pero permeado por el carisma de la inspiración que hace que exprese, afirme, enuncie, insinúe, lo que el Espíritu Santo expresa, afirma, enuncia o insinúa. La crisis de las dialécticas que afectan a la exégesis contemporáneas es en primer lugar una crisis sobre la doctrina de la inspiración bíblica y su consecuencia inmediata: la inerrancia”.
Dialectizar la Escritura es dialectizar a Jesucristo
Y Nieto concluye reafirmando su acuerdo con el diagnóstico de Juan Pablo II acerca de la necesidad de guiarse en estos asuntos por la fe en la Encarnación:
“Dialectizar la Biblia no es más que reducir al campo de los textos sagrados las antiguas herejías cristológicas. No es otra cosa sino dialectizar el misterio central del cristianismo, el Verbo Encarnado; sea acentuando en el elemento humano en detrimento del divino sea acentuando en el divino en detrimento del humano. Es dar cita en el plano de la interpretación bíblica a las grandes herejías cristológicas destructoras del misterio. La falta de fe en la realidad divino-humana de la Escritura es producida por una falta de fe en la realidad divino-humana de la Encarnación del Verbo. En otras palabras dialectizar la Escritura no es una falta mayor que dialectizar a Jesucristo, la más terrible de todas las dialécticas de la fe y la raíz de todas las desviaciones. No en vano, en la presentación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica del ’93, el Papa Juan Pablo II tuvo que insistir sobre esto ante los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica y los profesores del Pontificio Instituto Bíblico de Roma: la exégesis católica debe estar en armonía con el misterio de la Encarnación. “La complejidad creciente – dijo el Papa - requiere los esfuerzos de todos y una amplia colaboración interdisciplinaria. En un mundo en que la investigación científica se vuelve cada vez más importante en muchos campos, es indispensable que la ciencia exegética se sitúe en un nivel adecuado. Es uno de los aspectos de la inculturación de la fe, que forma parte de la misión de la Iglesia, en unión con la aceptación del misterio de la Encarnación”.
La poca recepción de la Dei Verbum
“La exégesis cristiana no puede ser solamente
filológica e histórica, debe ser también teológica”
(R.P. Ignace de la Potterie)
Es a esas convicciones extendidas en forma de opinión común que hay que atribuir otro fenómeno que pertenece al Status Quaestionis de la actual exégesis y enseñanza bíblica en la Iglesia Católica. Me refiero a la escasa recepción de que ha sido objeto la Constitución Dei Verbum sobre la divina Revelación del Vaticano II.
Ya el Sínodo de los Obispos de 1985 comprobaba la escasa recepción de la Dei Verbum.
Como texto representativo del magisterio tomo de una conferencia del Cardenal Augusto Vargas Alzamora las siguientes observaciones:
“También en América Latina se puede constatar una inadecuada recepción de la Dei Verbum. Además de los problemas del racionalismo, cabe destacar la presencia de un reduccionismo temporalista e ideológico en no pocos textos [es decir, escritos: libros, artículos] y también en la prédica de algunos. Esta situación no ha manifestado mayores mejoras a pesar de la notable difusión del Catecismo de la Iglesia Católica y del eco que él brinda a la doctrina conciliar de la Dei Verbum, sobre todo en aquellos aspectos que han venido teniendo pobre recepción en no pocos exegetas, como el sentido teológico de la interpretación”. Aunque el Cardenal Arzobispo no los nombre es fácil reconocer aquí a los teólogos de la teología de la liberación, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y otros en cuyas obras, en efecto, no se menciona la Dei Verbum, a no ser para expresar reservas o tomar distancias.
Ruptura con el pasado
La falta de recepción de la Dei Verbum se explica porque en el espíritu de muchos escrituristas se ha operado la ruptura, - característica de la modernidad-, de la interpretación moderna y modernista, con la tradición interpretativa de la Iglesia. Un claro testimonio de ello es el artículo de Charles Kannengiesser en la revista Concilium que ha sido puesto como ejemplo por el R.P. Ignace de la Potterie y al que le ha dedicado un pormenorizado comentario.
El Padre de la Potterie, observa que la Dei Verbum “era la síntesis de la discusión conciliar en torno a la revelación, a la tradición, a la Sagrada Escritura y al exacto acercamiento a ésta” y que por lo tanto es asombroso que “con el correr de los años, en vez de convertirse en un punto de referencia de la investigación científica en el mundo católico (al menos), la Dei Verbum ha quedado más o menos ignorada, letra muerta”. Recuerda el Padre de la Potterie que ya por los años de 1970, el Padre Yves Congar OP, en carta al padre Umberto Betti –franciscano que ha sido rector del Laterano hasta poco-, se lamentaba así: "Este texto tan hermoso está lamentablemente casi olvidado...; la segunda constitución dogmática del Vaticano II (la Dei Verbum) ha pasado en silencio".
Observa el Padre de la Potterie, que el Catecismo de la Iglesia Católica, vino, en 1992 a hacer justicia a la Constitución, dándole su lugar cuando trata de la Escritura. Pero se queja al mismo tiempo de que la Pontificia Comisión Bíblica haya hecho silencio también sobre esta reivindicación de la Dei Verbum: “Aún más nos sorprende – dice el Padre de la Potterie, que un posterior documento de la Pontificia Comisión Bíblica del '93, cuyo título es La interpretación de la Biblia en la Iglesia, no haya hecho ninguna referencia a aquellas indicaciones del Catecismo del '92. Indicaciones que estaban ya contenidas en la Dei Verbum treinta años antes. Por tanto se trata (y esto es un poco malvado de mi parte) de una omisión voluntaria. Había pasado solamente un año desde la publicación del Catecismo y han querido ignorarlo, aun cuando ciertamente conocían la Dei Verbum escrita hace ya treinta años”.
Un volumen de Homenaje al Padre Umberto Betti “La 'Dei Verbum' trent'anni dopo” (1995) viene a confirmar la falta de recepción de las enseñanzas de la Dei Verbum y del Catecismo de la Iglesia Católica entre los conspicuos contribuyentes a esta miscelánea: exégetas, también patrólogos, filósofos, historiadores, etc. No faltan – lamenta el P. De la Potterie, - contribuciones interesantes sobre temas de la actividad exegética posteriores al documento conciliar. No obstante, en su conjunto esta obra confirma ulteriormente que hoy la Dei Verbum no ha sido todavía recibida”.
En efecto, observa el P. De la Potterie, este volumen: “no cita jamás la sección del Catecismo de la Iglesia Católica dedicada a la Sagrada Escritura. Y ninguno de los artículos hace ver cuáles eran los aspectos de novedad de la Dei Verbum”.
Y continúa: “lo que ha hecho el Concilio, es decir la Dei Verbum misma, no es explicado. Más aún, alguno (un exegeta de Antiguo Testamento de la Universidad de Letrán cuyo nombre no debo decir) afronta en manera crítica uno de los puntos cualificados de la Constitución (Dei Verbum, IV, 16), en el cual se repite el gran principio que viene de San Agustín: lo conocen bien... Vetus Testamentum in Novo patet”.
Tres aportes de la Dei Verbum que hace falta recibir
“De frente a esta prolongada remoción obrada por los exégetas, me parece necesario – dice el Padre de la Potterie - reafirmar algunos puntos de novedad contenidos en la Dei Verbum y retomados en el reciente Catecismo de la Iglesia Católica”.
Y esos puntos son tres:
1) La inspiración de la Escritura: “Para gran parte de la exégesis moderna – dice el Padre De la Potterie-, el hecho que la Escritura sea inspirada por Dios no tiene ninguna importancia para la lectura y la interpretación de la misma. Según esta consideración, el texto bíblico para ser comprendido en todos sus aspectos y contenidos debería ser analizado exclusivamente a través de los instrumentos de la filología, de la crítica histórica, etc.... y otros medios modernos de interpretación. La Dei Verbum por el contrario retoma el gran principio de la Tradición: la Sagrada Escritura debe ser leída e interpretada "a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrita". Por tanto, la inspiración divina de los autores humanos de la Biblia se convierte en criterio de lectura y de interpretación para nosotros. Debemos leer e interpretar la Escritura a la luz de la inspiración”.
2) La Unidad de toda la Escritura: “La novedad de la Dei Verbum que me apremia recordar es el énfasis dado a la unidad de toda la Escritura” dice el Padre de la Potterie y recuerda a continuación que, como lo afirma también el Catecismo de la Iglesia Católica, CIC 134, citando un texto medieval: “toda la divina Escritura es un solo libro y este único libro es Cristo. En efecto, toda la divina Escritura habla de Cristo y en Cristo encuentra su cumplimiento”. El primer presupuesto de toda exégesis – dirá el Cardenal Ratzinger, a quien cita aquí el Padre de la Potterie-, es aceptar la Biblia como un libro único. Haciendo esto, la exégesis ya ha elegido una posición que no es el resultado de un acercamiento sólo literario e histórico. El exegeta que hace esto ha comprendido que este texto literario es producido por una historia que tiene su cohesión interna, y que esta historia es el verdadero lugar de la comprensión de la Escritura.
3) La Escritura a la luz de la Tradición: “El tercer punto demasiado ignorado, sobre el que me parece urgente una reflexión – afirma el P. De la Potterie- es la unidad entre la Sagrada Escritura y la Tradición. Leo la Dei Verbum n. 9: ‘La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están entre ellas estrechamente unidas y comunicadas. Puesto que ambas brotan de la misma divina fuente, forman en cierto modo una cosa sola y tienden al mismo fin’. Se trata del famoso problema durante el Concilio de las dos fuentes de la teología. Problema que ha sido superado: las dos fuentes son al fin de cuentas una sola fuente. En este sentido, una recuperación del espíritu con el que los Padres de la Iglesia se acercaban al texto sagrado sería saludable y fecundo también para la exégesis contemporánea, permitiendo leer e interpretar la Sagrada Escritura ‘a la luz del mismo Espíritu mediante el cual ha sido escrita’. Si la letra de la Escritura es inspirada, es decir cargada de Espíritu, el Espíritu está en la letra y por tanto la letra es importante. Hay que notar, sin embargo, que hay densidad del Espíritu en aquella letra para una exégesis que sea al mismo tiempo crítica, respetuosa de los modernos métodos filológicos, históricos, arqueológicos, etc. y abierta a la profundidad contenida en el texto mismo, según la gran analogía del Verbum caro factum est. [...] Para los autores medievales, el Verbo encarnado era el Verbum abbreviatum [...]. Toda la Sagrada Escritura en última instancia es un Verbo único: [...] y todas esas palabras se remiten al Verbo hecho carne, el Verbum abbreviatum, que es la síntesis de la Escritura, la síntesis de todo lo que Dios quería decir a los hombres”.
El Emmo. Card. J. Ratzinger y su evaluación de los resultados del método histórico-crítico
En el empleo del método histórico-crítico no sólo ha habido inconvenientes por abusos ideológicos introducidos de contrabando bajo la etiqueta de un método, tanto en el momento heurístico que le es propio, como en las indebidas extrapolaciones al momento proforístico.
El método en sí y su empleo, aún el lícito no ha estado exento de ciertos inconvenientes, que desde algunos años antes del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La Interpretación de la Biblia en la Iglesia venía señalando el mismo Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Los inconvenientes producidos por el método mismo
El Cardenal comienza notando que: “Hoy resulta un lugar común hablar de la crisis del método histórico-crítico. Esto a pesar del clima de optimismo con que este método se inició” (p. 5). Su origen ilustrado lo ha marcado y lo sigue marcando: “La fe no forma parte de este método y para él Dios no es un factor a ser considerado en los acontecimientos históricos” (p. 6). Como el supuesto es que los textos bíblicos no dan acceso confiable a la verdad histórica, “en lugar de la historia expuesta por esos textos, se debe construir otra historia ‘real’. Debajo de las fuentes existentes – es decir de los libros de la Biblia – se supone que debemos descubrir unas fuentes más primitivas que, a su vez, se convierten en la norma referencial para la interpretación.
En realidad, nadie debería sorprenderse de que este método conduzca a una abundancia de hipótesis cada vez más numerosas que finalmente se convierten en una jungla de contradicciones. En última instancia ya no se estudia lo que el texto dice, sino lo que debió decir.” (p. 7).
Esta situación hace que los teólogos sistemáticos miren con desconfianza la ciencia bíblica e inicien “la búsqueda de una teología tan independiente de la exégesis como les sea posible. Pero: ¿qué valor podrá tener una teología que se separa de su propio fundamento” (p. 8). Es de aquí de donde se originan actitudes ‘fundamentalistas’.
No podemos reproducir los finos análisis del Cardenal Ratzinger, pero nos limitaremos a presentar sus conclusiones en las que queda expuesto resumidamente el Status Quaestionis.
1) Primero: Parece haber llegado el momento de hacer una nueva y minuciosa reflexión sobre el método exegético. La exégesis científica debe reconocer que en un buen número de sus axiomas fundamentales está presente el elemento filosófico y debe por tanto reconsiderar los resultados fundados sobre estos axiomas.
[Esta afirmación del Cardenal Ratzinger contradice la del Documento de la Pontificia Comisión Bíblica La Interpretación Bíblica en la Iglesia según el cual: “Desde se hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método con un sistema filosófico”. Para evaluar la autoridad relativa de la afirmación del Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y la de la Pontificia Comisión Bíblica se ha de tener en cuenta lo que el mismo Cardenal J. Ratzinger dice en el Prefacio al aludido Documento: “La Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exegetas creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio”].
El Cardenal Ratzinger ha vuelto sobre este tema en la conferencia tenida en Guadalajara en 1998 sobre “La Situación actual de la Fe y de la Teología” “Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer”.
2) Segundo: Hay que reconocer y tener en cuenta que los resultados de la exégesis científica no tienen, como los resultados de las ciencias naturales, una vigencia independiente de la historia de la misma disciplina.
La exégesis es una disciplina histórica y se ha de tener en cuenta que su historia forma parte de ella misma. Advertir este hecho es necesario, en primer lugar, para que la disciplina crítica pueda hacerse autocrítica. Es decir, reconocer la relatividad de sus propios juicios. Y en segundo lugar, para que pueda llegar a penetrar mejor en la comprensión real, aunque siempre imperfecta, de la palabra bíblica.
3) Tercero: Los métodos filológicos y de las ciencias literarias e históricas seguirán siendo auxiliares necesarios de una correcta exégesis. Pero para su aplicación verdaderamente crítica, sobre todo en un texto con tales exigencias como es el bíblico, es necesaria además una comprensión de las implicaciones filosóficas del proceso de la interpretación.
[No alcanza la buena intención de no “amalgamar” conscientemente el método con un sistema filosófico, como afirma, algo ingenuamente, el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica que “ya hace tiempo que no sucede más”. Los sistemas filosóficos no son lentes que uno se pone y se puede sacar a propósito para mirar las cosas, sino que tienden a convertirse en una deformación astigmática de la mirada misma].
Es insuficiente tomar en consideración los resultados de los últimos ciento cincuenta años de historia de la interpretación. Es necesario introducir en la discusión las grandes propuestas del pensamiento patrístico y medieval.
[Es un hecho que muchos exegetas cultores de los métodos histórico-críticos-literarios parecen sentirse eximidos de compulsar sus resultados con los de la tradición interpretativa bimilenaria de la Iglesia y padecen del síndrome rupturista con el pasado propio de la modernidad].
También es necesario reflexionar sobre las opciones fundamentales del protestantismo y sobre sus consecuencias en la historia de la exégesis.
[Es necesario para estar en guardia y no adoptar la óptica de donde han derivado ciertas interpretaciones, para no terminar incapacitándose para mirar la Escritura con ojos católicos].
Lo que ha dicho el Cardenal Ratzinger en la antes citada conferencia en Guadalajara, profundiza lo dicho aquí: “A esto hay que añadir [...] la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo. Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica”. [...] “Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos. Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas, que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incertidumbre ‘tirándose de los cabellos’ -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los ‘praeambula fidei’; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana”.
4) Cuarto: Lo que ahora necesitamos no son nuevas hipótesis sobre el Sitz im Leben, sobre posibles fuentes o sobre el proceso de trasmisión. Necesitamos una visión crítica del panorama exegético actual, de manera que podamos regresar al texto y distinguir entre las hipótesis fecundas y las que no lo son. Esta es la condición necesaria para que se reabra una fructífera colaboración entre la exégesis y la teología sistemática. Únicamente por este camino podrá la exégesis ser de verdadera ayuda para la comprensión de la Biblia.
5) Quinto: Finalmente, el exegeta debe darse cuenta de que no habita en una región neutra por encima o fuera de la historia y de la Iglesia. Esta pretendida inmediatez respecto de lo puramente histórico, no puede sino conducir a callejones sin salida [como ha estado sucediendo].
El primer presupuesto de toda exégesis es aceptar la Biblia como un solo libro. La Constitución Dei Verbum recuerda que en la interpretación de la Escritura se debe atender “al contenido y la unidad de toda la Escritura” (12,3).
Al proceder así, la exégesis habrá superado el enfoque exclusivamente literario. Tendrá en consideración que este singular texto literario es producto de una historia que tiene una cohesión interna, y que esta historia es el verdadero lugar para llegar a comprenderlo.
Si la exégesis quiere ser teología debe dar aún un paso más. Debe reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de sim-patía sin la cual la Biblia permanece como un libro cerrado. Debe llegar a reconocer esta fe como una hermenéutica, como el lugar de comprensión, que no ejerce violencia dogmática sobre la Biblia, sino que le proporciona precisamente la única posibilidad de ser verdaderamente ella misma.
En conclusión: “Los callejones sin salida del método crítico nos muestran claramente una vez más – concluye el Cardenal Ratzinger - que la comprensión exige un sujeto quee comprenda. Ésta es la clave sin la cual un texto no tiene nada que decir a nuestro tiempo.
Bultmann puso claramente de relieve la necesidad de la hermenéutica, pero permaneció prisionero de presupuestos que desvalorizan sus conclusiones.
Quizás la aporía de los intentos actuales pueda ayudarnos a comprender de nuevo que la fe es verdaderamente aquel espíritu en el que ha nacido la Escritura, y que por tanto es también la única puerta para penetrar en su interior”.
¿No es acaso otra manifestación de la acedia esa valoración negativa de la fe que la considera un impedimento, más que una ayuda, para alcanzar la verdad del texto y a través del texto?
El exegeta que mira con desconfianza la aproximación creyente al texto se priva así de la principal clave hermenéutica: la fe. Y ésta no es una mera estructura natural de la conciencia, sino un don infuso, sobrenatural. La interpretación de la Escritura es uno de los carismas que comunica el Espíritu Santo y está emparentado con los dones de Profecía y de Enseñanza. La exégesis bíblica no es por lo tanto una actividad propia y exclusiva del hombre que pueda llevarse a cabo sin la intervención de la gracia. Es, análogamente con el carisma de la inspiración, fruto de una sinergia de Dios y del intérprete dócil a sus mociones e inspiraciones.
II.- VALORACIÓN DE LAS ACTITUDES OPUESTAS
No queremos cerrar esta exposición del Status Quaestionis sin tomar en consideración la valoración relativa de las dos grandes desviaciones que han quedado señaladas por el Magisterio.
Esa consideración debe tomar en cuenta tres aspectos, uno subjetivo, otro ambiental, y otro social:
Primero la disimetría intrínseca de la actitud subjetiva de sus cultores respectivos: los poco autocríticos críticos de la fe por un lado, y los que no saben distinguir entre el método y su uso desviado, por el otro.
Segundo el apoyo y la oposición, de que son objeto respectivamente, una y otra posición, tanto desde fuera de la Iglesia, de parte de la cultura dominante, como también desde dentro de la Iglesia, de parte del partido del mundo que hay en ella.
Tercero la influencia relativa de cada uno en un ámbito diverso de la Iglesia.
Sin ánimo de agotar la cuestión, parece que pertenece a la comprensión del Status Quaestionis, el poner sobre el tapete estos asuntos.
Y esto, no tanto por el prurito de esgrimir acusaciones, barajar o comparar culpabilidades y excusar a unos como menos culpables que otros, sino por la elemental responsabilidad pastoral de conocer la naturaleza diversa de los males para prescribir los remedios adecuados a cada uno. En estos asuntos y en los documentos no se trata de culpas sino de errores.
Estos factores ayudan a comprender la desigualdad de su vigor y prosperidad dentro de la Iglesia, y por fin su diversa peligrosidad.
1°) La disimetría subjetiva o intrínseca
Aquí queremos entrar en el examen subjetivo de quienes sostienen uno u otro error: el polo racionalista y el polo fideísta.
En los documentos no se entra a examinarlo . Queda así la impresión de que ambos fueran erróneos por los mismos motivos, o por motivos de la misma naturaleza y que estar en una u otra posición fuera igualmente grave para la persona y dañoso para su ambiente.
Sin embargo, los excesos racionalistas en el uso de los métodos histórico-crítico no son de la misma naturaleza que el rechazo ‘fideísta’ de su empleo por reacción contra las impugnaciones contra la fe.
Los que usan los métodos histórico-críticos impugnando dogmas de fe y jugando la Escritura contra la fe de la Iglesia pecan contra la fe. 1) Primero porque argumentando contra la fe mediante su interpretación de la Escritura, muestran no tenerla y por lo tanto estar en estado o pecado de incredulidad. 2) Segundo, porque no teniendo fe se creen o se muestran como creyentes, con engaño propio o ajeno. En efecto, haciéndose intérpretes de un libro que es de los creyentes y para los creyentes, usurpan temerariamente una operación de la que no son capaces. 3) En tercer lugar, por este mismo hecho, cuando interpretan sin fe y contra la fe la Escritura no ya en forma privada sino en el desempeño de algún ministerio que implica una misión de enseñanza confiado por la Iglesia, al aceptar sin fe un ministerio para cuyo ejercicio se exige la fe, fingiendo una fe que no tienen, incurren en hipocresía, porque ocultan su condición apóstata, disimulándola insinceramente. 4) Al impugnar la fe de otros y dar motivo a que tropiecen y la pierdan, escandalizando a los fieles menos instruidos y confundiéndolos con su prestigio de ministros de la Iglesia, se convierten en perseguidores de la fe y apóstoles de la incredulidad. De este modo agregan los pecados de incredulidad y apostasía, de hipocresía, de usurpación dolosa de un oficio o ministerio.
El diagnóstico de semejante mal es reservado. A creer a la carta a los a Pedro y Pablo, no hay remedio para el mal de apostasía militante (2 Pedro 2, 20-22; Hebr. 6, 4-6; 10, 26-31, 12, 17). Parece tratarse, como ya anotamos antes de paso, de un caso particular de la acedia anticatólica de origen protestante.
No se apartan del eje de la verdad, ni de la misma manera, ni por los mismos motivos, ni con las mismas consecuencias subjetivas y eclesiales, los así llamados ‘fideístas’.
Hay que notar que Juan Pablo II, en la Fides et Ratio, no los llama ‘fideístas’, ni los ubica dentro de esa corriente, porque el Papa entienda o sostenga que ellos afirman el error fideísta condenado por el Vaticano II, sino porque comparten una cierta desconfianza por la razón que les es común con aquellos; desconfianza que tiene el mismo o parecido origen, en una reacción contra los excesos racionalistas, en ese caso en el campo de la exégesis.
Mientras el polo racionalista da lugar a desviaciones respecto de la fe y provoca en muchos su pérdida, el eje ‘fideísta’ se desvía de la verdad pero no de la fe.
Se desviaba de la verdad en su valoración de la razón la doctrina ‘fideísta’ condenada por el Vaticano I, pero no impugnaba la fe, ni llevaba a otros a perderla, como hacía el racionalismo, sino que se equivocaba en los medios para defenderla. Su intención era otra, favorable a la fe y que quería hacerla su defensora, aunque fuera indiscreta en la elección de sus argumentos.
Ni siquiera llega a tanto la actitud, que no doctrina, calificada de ‘fideísmo’ por su desconfianza, no ya respecto del poder de la razón misma, sino por el uso racionalista de los métodos histórico-críticos aplicados a la Sagrada Escritura.
En el primer caso hay malicia y pecado contra la fe. En el segundo, parece más bien existir error intelectual e imprudencia.
En el primer caso estamos ante pecados contra la fe y la moral, mientras que en los que se retraen ante la aplicación de métodos exegéticos al texto Sagrado, hay males del orden de las virtudes intelectuales y prácticas, de prudencia. Su pecado no es contra la fe, por falta de ella, sino de celo indiscreto.
Por lo tanto, ya sea el remedio disciplinar cuanto la cura pastoral de unos y otros exige un diagnóstico diferenciado, que la aplicación de los remedios sea la que exige el arte de la medicina pastoral y la prudencia espiritual de los pastores responsables.
Nos conformamos con haber señalado solamente la necesidad de ahondar en esta discreción de la diversa entidad de los males y de sus terapias diversas.
2°) Desigual favor de parte del mundo extra e intraeclesial
Como sucedió ya otras veces en la vida de la Iglesia, los asuntos internos de la Iglesia, la doctrina, la fe y la exégesis, son seguidos con interés político por el ‘César’. El Status Quaestionis exegético no es ajeno a influencias del mundo que pretende influir así sobre la Iglesia y los creyentes para empujarlos en determinada dirección, que suele ser la de la asimilación con el modo de pensar mundano.
Los países hoy económicamente más poderosos y culturalmente más agresivos, constituyen el área protestante del mundo, Nordeuropa y Norteamérica. El poder político mundial ve con simpatía las formas protestantes de cristianismo y considera retrógradas las formas católicas. Esto incide en que el protestantismo sea favorecido y el catolicismo sea resistido.
La presión del ‘mundo’ se hace sentir en el impulso que da a las formas del pensamiento teológico y exegético protestantiformes. Los métodos histórico-críticos llevan ese signo desde su cuna. Por eso el impulso de la cultura dominante crea condiciones que hay que tener en cuenta para entender el Status Quaestionis exegético.
La cultura dominante occidental practica, como decía A. Soljenitsin, una censura de ipso: selecciona lo que tiene acceso a las editoriales, a las revistas, a los congresos, a las cátedras. Selecciona y promueve, otorgando financiación y apoyo, lo que el pensamiento del mundo aprueba y descarta lo demás. Apoya desde ámbitos académicos o de instituciones no católicas a aquellas personas, obras o instituciones que, dentro de la Iglesia Católica coinciden con sus modos de ver. Crea incluso organizaciones y hasta ONGs que usurpan el nombre católico para impugnar las posiciones católicas, arrogándose el derecho de su fingida pertenencia.
Pero estas presiones no vienen solamente de afuera. Hay un partido del mundo establecido dentro de la Iglesia.
Como hemos dicho en otro lugar: “A nadie le gusta la hostilidad del mundo ni la persecución. La irritación del mundo contra los fieles termina causando irritación entre los fieles. Algunos, queriendo evitarla, piensan equivocadamente que podrán bienquistarse al mundo dándole razón y cediendo a los pretextos de los críticos y de los perseguidores. Surge así un ‘partido del mundo’, que aspira a la asimilación, y a través del cual la persecución se introyecta en la comunidad misma, con formas intraeclesiales de mundanidad mental, con diversidad de criterios y con críticas a los demás. Críticas que defienden puntos de vista mundanos con razones cristianas”.
Esto redunda en que a la hora de intentar establecer una disciplina doctrinal, los responsables eclesiásticos, por más que quieran actuar ecuánimemente y corregir abusos de un lado u otro con ánimo igual, se ven empujados o tironeados por sectores de dentro y de fuera de la Iglesia en direcciones contrarias, sometidos a poderosos e influyentes grupos de presión que tienen acceso o manejan y dirigen los medios de opinión pública y al poder político, y que presionan y cohíben a los obispos y a los responsables de la disciplina y la doctrina eclesial en sentidos contrarios, para que repriman a unos y dejen correr a otros, protegiendo al racionalismo, y disuadiendo de tomar medidas limitatorias de sus expresiones contra la doctrina.
Los medios de comunicación vigilan las medidas disciplinares de la jerarquía y ejercitan una verdadera política de premio y de castigo, que crea reflejos condicionados y conductas de autocensura previa en los pastores. Sucede que éstos no se atreven a tomar las medidas que considerarían necesarias o convenientes, por temor al juicio del mundo que saben los vigila y suele fustigar sus decisiones cuando no le agradan.
Los responsables de mantener intacta la disciplina y la doctrina podrán querer sinceramente aplicar los mismos criterios con todos. Pero, como se ha visto, dado que son de naturaleza distinta, tratarlos de la misma manera sería faltar a la equidad. Las situaciones son, es verdad, en este sentido, bien distintas. Y la presión del mundo es inversamente proporcional en un caso y otro.
3°) Influencia cualitativa y cuantitativamente desigual
El racionalismo exegético predomina en el medio académico superior y desde allí desciende a los institutos terciarios donde se forman los catequistas y profesores de religión. Es predominante en los laboratorios heurísticos, en las tesis y revistas bíblicas. Con tendencia a invadir también los ámbitos de la proforística. La influencia relativa de ese posicionamiento en la Iglesia es innegable.
En cambio, la resistencia reactiva a emplear los métodos histórico-críticos es mínima. Y cuando existe, está en la situación de las minorías intimidadas por la actitud adversa del poder y de las autoridades. No le resulta fácil a una alumna, casi adolescente, de un Instituto catequístico diocesano, salir al cruce de su profesor de Escritura, o acudir a una autoridad superior, que lo mantiene en el cargo, a pesar de que le consta que dicho profesor niega los milagros, o sostiene alguna herejía cristológica, o se pronuncia contra la virginidad de María.
A menudo, también, es presentada como si fuera una resistencia al método mismo, lo que es o quiere ser solamente refutación de esas abusivas conclusiones en casos concretos. Como por ejemplo cuando se sale al paso de los que niegan milagros por el rechazo de principio de que puedan darse. Esa resistencia puede darse algo más en algunos bolsones cada vez más reducidos de sacerdotes formados en años anteriores a la hegemonía del espíritu crítico en exégesis. Es casi inexistente en las Facultades y medios académicos y puede ubicársela en el campo de la pastoral, más precisamente en los agentes de la proforesis pastoral.
Y con esto cerramos este bosquejo del Estado actual de la cuestión exegética a la luz de su historia tal cual lo encontramos a través de algunos documentos eclesiales, y tal como la observamos y reflexionamos sobre ella. Quizás eso contribuya a hacernos comprender mejor la naturaleza y los motivos de hechos y situaciones que encontramos y padecemos en el ámbito eclesial, tanto académico como espiritual y pastoral.
Horacio Bojorge S.J.
Natividad de San Juan Bautista
24 de Junio 2003
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